Ngôn thuyết của Đức Phật nhìn từ truyền thống Đại thừa Thánh giáo cũng mang một ý nghĩa huyền thoại như đã nói ở trên, mà minh hoạ điển hình có thể đọc được trong kinh Vimalakīrtinirdeśa (Duy-ma-cật sở thuyết)…

Huyền thoại và kinh bản

1- Huyền thoại về ngôn thuyết Huyền thoại trong tiếng Hy Lạp gọi là μεμυθολογημέναι hoặc μεμυθολογημέναι, nghĩa là ngôn ngữ ẩn dụ để nói những điều không thể nói. Nó không đơn thuần là những hư cấu, huyễn hoặc, hay hoang đường mà thực tế nó chứa đựng những tư duy, ý tưởng, xúc cảm, hay phản chiếu những quan niệm tín ngưỡng tồn tại trong một truyền thống văn hóa, đồng thời cũng là hiện thực, về huyết thống, về chủng tộc, về những mối quan hệ gia đình xã hội, giao lưu tương tác giữa các nền văn minh. Đối với các nhà thần thoại học, ý nghĩa các mẩu huyền thoại có thể được giả thuyết là một phần hay đại bộ phận phản ánh những ký ức lịch sử hay một biến cố lịch sử nào đó bị bao trùm dưới lớp sương mù của thời gian. Trong một số trường hợp, đôi khi chính ký ức huyền thoại ấy lại phản chiếu một cách trung thực hơn những cái mà ngày nay người ta thường nghĩ là sự thật lịch sử.

Phổ thông trong tiếng Hy Lạp, huyền thoại được gọi là μῦθος-mythos, tiếng Anh dịch là mythology. Ngày nay bằng phương pháp tiếp cận qua structuralism (cơ cấu luận), psychoanalysis (tâm phân học) v.v…người ta thấy được giá trị lịch sử đằng sau hay nằm dưới tầng sâu thẳm của nó. Ở phương Tây, những người có công tích cực loại bỏ giá trị hoang đường của các mẩu huyền thoại hay thần thoại mà khoác lên cho chúng ý nghĩa của sự thật lịch sử có lẽ đầu tiên là Euhemerus với tác phẩm Hiera Anagraphe (Sacred History), và những vị khác đáng kể đến như: Mircea Eliade với tác phẩm Myths and Reality (Thần thoại và Hiện thực)1, nhà ngữ học Sanskrit và Đông phương học Max Muller với tác phẩm điển hình: Comparative Mytholohy: An Essay (1856) v.v…, đều xem các mẩu huyền thoại có ý nghĩa tượng trưng, siêu nghiệm hay ngụ ý.

Trong một số phương diện, ngôn ngữ cũng có tính siêu nghiệm và huyền thoại như thế. Sự xuất hiện của ngôn ngữ cũng chính là sự xuất hiện của nhân loại; ngôn ngữ là cái gì đó vươn đến từ một quá khứ xa xôi mơ hồ kéo dài liên tục cho đến hiện tại, và dò dẫm tiến đến một tương lai cũng xa xôi không kém. Cho nên, huyền thoại về mãnh lực của ngôn ngữ và siêu lực của của ngôn từ, nói theo Novalis: “Cái có thể thấy bám vào cái không thể thấy/ Cái có thể nghe nghe bám vào cái không thể nghe/ Cái có thể xúc bám vào cái không thể xúc: Có lẽ, cái gì có thể tư duy bám vào cái bất khả tư duy”2. Chúng cùng với những hình thái và năng lực tiềm tàng của tư tưởng, lớn dần lên từ chỗ siêu việt tư tưởng. Nói tóm tắt thì ngôn ngữ khai sinh từ các kinh nghiệm được tích lũy, từ những cái có vẻ như mơ hồ, hay hỗn độn của một sự ghi dấu ấn nào đó, hay sự mường tượng từ những quên lãng xa xưa của quá khứ, rồi được tiếp diễn trong sự lịch nghiệm hiện tại, và trỗi dậy ở tương lai. Chúng ta có thể vay mượn quan niệm đầy tính thể huyền thoại của Rainer Maria Rilke về ngôn từ, biểu lộ tinh hoa của mãnh lực ngôn thuyết:‘Wo sich langsam aus dem Schon-Vergessen/ Einst Erfahrenes sich uns entgegenhebt/Rein gemeistert, milde, unermessen/Und im Unantastbaren erlebt:Dort beginnt das Wort, wie wir es meinen/Seine Geltung übertrifft uns still – Denn der Geist, der uns vereinsamt, will/Völlig sicher sein, uns zu vereinen’: ‘Nơi mà, chậm chạp, từ quên lãng xa xưa/Lịch nghiệm trỗi dậy trong ta/ Tự chủ, dịu dàng và cực độ/ Được thể nghiệm trong cái Chí Linh: Nơi đó, ngôn ngữ khởi đầu, như ta mường tượng/ Mà chân nghĩa lặng lẽ vượt lên ta – Vì tâm hồn vốn khiến ta cô đơn, muốn rằng chúng ta hiệp nhất.’3 Đọc qua vay mượn này, người ta hy vọng tìm thấy những hình ảnh của một thực tế sinh động, chỉ có trong đời sống của kinh nghiệm cá biệt, được phản chiếu toàn diện và triệt để ngay ở ngôn ngữ. Xưa nay nhân loại vẫn mơ ước một thứ ngôn ngữ chung, một thứ ngôn ngữ trực tiếp phản chiếu và thông diễn mọi sắc thái của thực tại sống động, không phải chỉ như một thứ ký hiệu ước định làm trung gian tạm thời nữa. Một triết gia lúc nào cũng muốn sử dụng được thứ ngôn ngữ khả dĩ là khuôn hình nguyên dạng của thế giới, để phát hiện ra nguồn gốc của một thế giới quan vô tận.

2- Từ huyền thoại đến kinh bản

Ngôn thuyết của Đức Phật nhìn từ truyền thống Đại thừa Thánh giáo cũng mang một ý nghĩa huyền thoại như đã nói ở trên, mà minh hoạ điển hình có thể đọc được trong kinh Vimalakīrtinirdeśa (Duy-ma-cật sở thuyết), chương 1: Buddhakṣetrapariśuddhinidāna (Nhân duyên thanh tịnh quốc độ Phật):

Sanskrit⁴
ekāṃ ca vācaṃ bhagavān pramuñcase
nānārutaṃ ca pariṣad vijānati|
yathāsvakaṃ cārtha vijānate
jano jinasya āveṇikabuddhalakṣaṇam⁶. 

Tibetan⁵
bcom ldan ’das kyis gsung gcig rab tu phyung ba yang
’khor rnams kyis ni gsung la tha dad rnam par rig
’gro ba dag gis rang gi don bzhin rnam rig pa/
de ni rgyal ba’i ma ’dres sangs rgyas mtshan lags so/ 

Dịch Việt:
Phật bằng một âm diễn thuyết pháp;
Chúng sinh tùy loại đều hiểu được;
Đều nói Thế Tôn cùng tiếng của mình;
Ấy do thần lực pháp bất cộng.
Phật bằng một âm diễn thuyết pháp;
Chúng sinh mỗi mỗi theo chỗ hiểu,
Đều được thọ hành, đại lợi ích;
Ấy do thần lực pháp bất cộng.
Phật bằng một âm diễn thuyết pháp;
Có kẻ nghe sợ, có kẻ vui,
Có kẻ chán bỏ, kẻ hết nghi;
Ấy do thần lực pháp bất cộng⁷.

Đây là bài tụng thứ 10 của Nam tử Bảo Tích theo bản Sanskrit, là bài tụng thứ 12-14 trong bản Hán dịch của La-thập, để ca ngợi những phẩm tính siêu việt của Đức Phật. Bài tụng này xuất hiện trong ngữ cảnh khi mà Bảo Tích cùng với năm trăm người con của các trưởng giả khác cầm năm trăm tàn lọng quý báu đi đến hiến cúng lên Đức Thế Tôn, rồi sau đó toàn thể hội chúng được chứng kiến: “Do thần lực siêu việt Phật tất cả số tàn lọng đó tập hợp thành một cái duy nhất che rợp cả ba nghìn đại thiên thế giới”⁸. Đó là một mô tả về trật tự thế giới trong lý tính duyên khởi. Đó là nguyên lý được nhận thức trong mối tương quan thời gian, nhưng cũng là nguyên lý tồn tại siêu việt khái niệm thời gian, nếu không muốn nói nguyên lý đó là căn nguyên của tư tưởng.

Vậy thì nó có ý nghĩa gì ở đây?

Trong bài tụng dẫn trên, chúng ta có thể tìm hiểu sơ lược về hai cụm từ: 1. ekāṃ vācam – một âm; 2. vijānati – hiểu.

Từ ekāṃ vācam, Tạng dịch là gsung gcig, phân tích theo ngữ pháp Sanskrit: ekām –> eka (adj.num.f.sg.acc): một; vācam –> vācā (f.sg.acc): ngữ ngôn, ngữ từ; Huyền Tráng và La-thập đều dịch là 以一音- bằng một âm, A-tì-Đạt-ma đại Tì-bà-sa luận giải thích: “Một âm nghĩa là Sanskrit âm”⁹.

Từ vijānati, Tạng dịch là rnam par rig, theo ngữ pháp Sanskrit: vijānati –> vi-√jñā (pres.3.sg. P.): liễu tri, lý giải, thông tri, hay thông tin, La-thập và Huyền Tráng đều dịch là: 解- hiểu (vi –> pref. chi tiết, cá biệt; √jñā: nhận biết).

Các nhà vật lý học hay thần kinh học hiện đại thường nỗ lực lý giải về ma lực của ngôn từ hay các mối quan hệ giữa bản chất ngôn từ, tâm lý và não bộ¹⁰. Trước đây, phần lớn cho rằng chúng ta suy nghĩ như thế nào thì sẽ phát ngôn như thế ấy, không có sự liên hệ hay tác động bởi những yếu tố khác. Nhưng trong thời hiện đại thông qua phương pháp tiếp cận bằng tâm phân học, tế bào học hay thần kinh học v.v…và bằng các máy móc tân tiến như MRI chẳng hạn, người ta có thể đo được một số hoạt động của não bộ hay các mạch điện trong não, và thấy rằng có tính liên hệ mật thiết giữa ngôn ngữ và tâm lý, mà tâm lý thì liên hệ chặt chẽ đến óc não. Tùy vào cơ cấu ngôn ngữ khác nhau, khi phát âm sẽ tạo ra những tần số dao động âm thanh khác nhau, tương tác rung động sóng não khác nhau. Từ sự xung chạm giữa âm thanh và não bộ đó, không chỉ phát biểu của người nói sẽ phát sinh các hiệu năng đặc biệt, mà người nghe sẽ có những biến đổi trong tâm lý, hay sự tư duy lý giải cũng sẽ bất đồng¹¹.

Nhìn từ góc độ kinh điển, ý nghĩa tổng quát bài tụng này, như Thượng tọa Tuệ Sỹ đã minh giải trong Huyền thoại Duy-ma-cật:

“Bằng phương tiện thuyết giáo vi diệu, Phật đã thành tựu các phẩm tính lợi tha. Bồ-tát khi hành đạo cũng thế, vì mục đích giác ngộ của chính mình mà cũng vì sự an lạc của mọi loài”¹².

Để có khả năng thành tựu hay đạt đến phương tiện thuyết giáo vi diệu, đòi hỏi phải thấu triệt được bản chất của ngôn từ hay âm ngữ, chúng là những sự ghi dấu ấn của tâm, hay những trạm dừng từ kết quả tích lũy của một chuỗi giao lưu tương tác vô tận các kinh nghiệm, tính thể tinh túy của ngôn từ không bị cạn kiệt bởi ý nghĩa hiện tại của nó. Vì thế, ngài Lama Anagarika Govinda giải thích khá lý thú:

“Tầm quan trọng của nó cũng không bị giới hạn trong tính hữu dụng hàng ngày như các phương tiện truyền đạt tư tưởng hay ý nghĩ – cũng như một giai điệu, tuy nó có thể khiến liên tưởng đến một ý nghĩa thuộc khái niệm, nhưng không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ hay bất cứ hình thức truyền thông nào khác. Và chính phẩm chất phi lý này đã khơi nguồn các cảm nhận sâu sắc nhất của chúng ta, thăng hoa tính tồn tại thầm kín nhất trong chúng ta, và làm cho nó rung động trước các tồn tại khác”¹³.

Vậy thì, câu tụng: “Phật bằng một âm diễn thuyết pháp, chúng sinh mỗi mỗi theo chỗ hiểu”, nhìn từ góc độ này, trong một chừng mực nào đó có thể hiểu và chấp nhận được nó mà không cho là hoang đường hay hư cấu. Bởi vì theo quan niệm Đại thừa tận cùng bản chất của âm ngữ là thực tại vô ngôn, vượt ngoài mọi hình thái ngôn ngữ truyền thông, thậm chí một vài trường hợp“im lặng” cũng có thể xem là một hình thức tuyên thuyết pháp yếu và là cánh cửa đi vào tuyệt đối, nếu không muốn nói là đỉnh cao của ngôn ngữ, chúng ta có thể dễ dàng bắt gặp sự kiện này trong bản kinh dẫn trên, qua đoạn văn miêu tả cuộc tương phùng giữa Đại sĩ Văn-thù và Trưởng giả Duy-ma-cật¹⁴.

Tiếng nói của một kinh nghiệm cá biệt và nội tại, luôn luôn lại là những tiếng nói của sự im lặng; giống như sự im lặng của lòng biển sâu thẳm. Nhưng sự phát hiện của ngôn ngữ trong đời sống tương giao đã làm biến mất thứ tiếng trầm lặng này. Merleau-Ponty nói: “Triết gia nói, nhưng vì có một nỗi bất lực trong ông, một nỗi bất lực khó giải thích, nên ông phải tắt tiếng, phải hòa mình vào sự im lặng”¹⁵. Hay: “Triết gia viết để nói lên sự giao tiếp của mình với tính thể: Ông đã không nói điều đó, và thường là không nói nổi, bởi vì đó là sự im lặng”¹⁶.

Trong kinh Saṃyutta-nikāya, thiên Tương ưng uẩn, Đức Phật dạy rằng:

“Này các Tỷ-kheo! Ta không tranh luận với thế gian, chỉ có thế gian tranh luận với ta. Này các Tỷ-kheo, người thuyết pháp không tranh luận với bất kỳ một ai ở thế gian. Những gì kẻ trí trong thế gian chấp nhận là không, Ta cũng nói là không. Những gì kẻ trí trong thế gian chấp nhận là có, Ta cũng nói là có”¹⁷.

Trích dẫn này muốn nói rằng mọi diễn tả của ngôn ngữ không được phép vượt qua giới hạn của tri thức thường nghiệm. Sự Thật18 chỉ tuyệt đối ở tự thân của nó, nhưng là tương đối ở phương tiện diễn đạt của ngôn ngữ hay bất kỳ hình thức truyền thông nào. Đó là lý do tại sao các tác giả Phật học thường có thói quen mở đầu các tác phẩm của mình bằng một thái độ khiêm tốn: những gì họ sẽ trình bày không liên hệ đến tự thân của Sự Thật mà họ muốn hướng đến. Người ta không thể nhầm lẫn hay đánh đồng giữa ngón tay và mặt trăng, nhưng có điều ngón tay cũng phải chỉ thẳng và chỉ đúng thì phương hướng được xác định mới khả dĩ chính xác. Dĩ nhiên, ngôn ngữ ở đây tác động trong những tâm trí bình thường. Hậu quả của nó sẽ là khuôn mẫu để khảo sát và phân loại các sự thực của kinh nghiệm. Tức là ngôn ngữ của triết lý, bất kể đó là triết lý gì.

Thế nên, huyền thoại ngôn ngữ không phải là sự thăng hoa ngôn ngữ thành một thực tại hư ảo không bao giờ được tìm thấy trong thế gian này, mà huyền thoại của ngôn ngữ là một hiện thực sống động, đi từ kinh nghiệm thực tế bởi những rung động trước các hình thái sự sống, khát khao tìm ra một lối thoát chính trung trong dòng tương tục sinh diệt. Trong sự xuất hiện và biến mất trong bóng tối của đêm dài sinh tử, huyền thoại ngôn ngữ được ví như là một câu chuyện dòng sông, làm sáng lên triết lý và cuộc đời, nếu không phải vậy, thì huyền thoại đó chỉ là câu chuyện dẫn độ người ta đến một thực tại bất khả.

Một lý giải đề xuất 

Đức Phật đã sử dụng ngôn ngữ gì để thuyết giảng? Ngày nay, vẫn chưa có nghiên cứu nào trả lời khả dĩ và chấp nhận phổ biến bởi nhà ngôn ngữ học, các nghiên cứu về vấn đề chung quy chỉ là những giả định, mang tính giả thuyết về một hình thể ngôn ngữ nào đó mà chính Đức Phật đã sử dụng. Nói như vậy không có nghĩa là những giả định này hoàn toàn không có cơ sở hay bị phủ nhận, mà nó vẫn có giá trị tham khảo nhất định cho đến hiện nay.Theo một số các nhà chuyên môn có uy tín trong lĩnh vực nghiên cứu này, đa số đồng tình quan điểm cho rằng Đức Phật chủ yếu thuyết pháp bằng một loại ngôn ngữ gọi là Magadhi Prakrit (Ardhamāgadhī)¹⁹.

Magadhi Prakrit là ngôn ngữ nói của vương quốc Magadha cổ đại, một trong 16 tiểu quốc thời bấy giờ, nằm ở phía Đông tiểu lục địa Ấn Độ, trong khu vực xung quanh Bihār hiện đại ngày nay và trải rộng xuống một số khu vực mà hiện nay là Đông Ấn Độ, Bangladesh và Nepal²⁰. Tựu trung bấy giờ chia làm hai nhóm quy thuận hai vương quốc: phía Đông là nước Magadha, trị vì bởi vua Bimbisāra (558-491 tr.TL) và tiếp sau là vua Ajātaśatru; phía Tây là nước Kauśala, trị vì bởi vua Prasenajit.

Magadha về sau này trở thành một phần của đế chế Mauryan, một trong những đế chế lớn nhất thế giới trong thời đại của nó, và lớn nhất ở tiểu lục địa Ấn Độ. Magadhi Prakrit là ngôn ngữ chính thức của Mauryan.

Về mặt địa lý, Đức Phật thuyết giảng rất nhiều ở Magadha, nhưng bốn địa điểm quan trọng nhất trong cuộc đời của Ngài đều ở ngoài Magadha. Và một điểm cần lưu ý là trong khoảng hai mươi năm thuyết pháp cuối cùng, Đức Phật thường trú tại tinh xá Kỳ Viên, vùng ngoại ô thành phố Śrāvastī, kinh đô của vương quốc Kauśala, cho nên rất có khả năng là Đức Phật cũng đã thuyết giảng bằng một số phương ngữ khác có liên quan chặt chẽ đến ngữ hệ Indo-Aryan và từ những điểm thấy là tương đồng hoặc dị biệt, tùy theo phương pháp tiếp cận, các phương ngữ này được nhận định có quan hệ mật thiết nào đó; hoặc cùng chung một nguồn gốc, hoặc chỉ có quan hệ láng giềng, giao lưu tương tác.

Hệ thống phổ biến 

1- Sanskrit 
Ngày nay, trong văn hệ Sanskrit, chúng ta vẫn còn thấy những tác phẩm có tầm vóc như Rig-veda, Skauntalā của Kālidasa, các tập sử thi như Mahābhārata, Rāmayāna, những tác phẩm triết học như Brhadupanisad, Samkhyakārikā, Vaisesikakārikā, các tác phẩm ngữ pháp thẩm quyền của Pānini và Patanjali v.v…²¹ và nổi bật đáng nhắc đến là các thủ bản kinh điển Phật giáo nổi tiếng bằng tiếng Sanskrit như: Laṅkāvatāra, Saddharmapuṇḍarīka v.v… đã được phô diễn rộng rãi và phiên dịch sang rất nhiều thứ tiếng, trong mấy mươi năm qua. Giới văn bản học còn phát hiện được một số đoạn phiến Sanskrit của các bản A-hàm như: Dīrghāgama, sūtras no. 35-41 v.v… Cho nên, nói đến Sanskrit là nói đến một hệ thống văn học trù phú, đỉnh cao của triết học và nền khoa học kỹ thuật của Ấn Độ cổ đại và trung đại²².

Theo những khảo cứu đã được công bố hiện nay, những ngữ vựng Sanskrit đầu tiên xuất hiện trong một văn bản tiếng Hit-ti dạy về thuật cưỡi ngựa cách đây khoảng trên 3.500 năm, được tìm thấy ở vùng Anatolia của Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay. Từ vùng đất Tây Á này, những người nói tiếng Sanskrit tiến về bình nguyên sông Indu và sông Gange, họ mang theo các bài thơ cúng tế thần linh của tổ tiên, đồng thời họ cũng sáng tác thêm những bài thơ tế thần mới phục vụ cho nhu cầu tín ngưỡng lễ bái. Những bài thơ này tập thành các bộVeda nguyên thủy dưới dạng tiếng Sanskrit cổ. Bộ xưa nhất của nó hiện tồn là Rig-veda được hình thành vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ hai trước Tây lịch. Bài thơ tế thần sớm nhất được biết đến hiện nay tồn tại ít nhất vào khoảng năm 1000 trước TL.²³. Tại những bình nguyên ấy, họ hình thành những nước Cộng hòa khác nhau, cho đến giữa thiên niên kỷ thứ nhất trước Tây lịch, thời Đức Phật (624-544 tr.TL), vẫn còn 16 nước Cộng hòa nổi tiếng với nền văn học Brāmana và Upaniṣad, bộ luật Manu và các tác phẩm ngữ pháp như Astādhyāyi. Sự xuất hiện của những tác phẩm văn học này trước hết xuất phát từ quá trình giao lưu tương tác giữa tiếng Sanskrit và các thổ ngữ của cư dân bản địa trong điều kiện chưa có chữ viết và việc truyền thừa chỉ dựa vào phương tiện truyền khẩu duy nhất. Điều này khiến các bộ Veda ít nhiều bị thay đổi, và dần dần trở nên khó hiểu, dẫn đến nhu cầu phải có những giải thích về âm học, ngữ nghĩa cùng các quy định về cú pháp. Sự ra đời của tác phẩm Astādhyāyi của Pānini đánh dấu một giai đoạn mới trong lịch sử tiếng Sanskrit, giai đoạn hình thành tiếng Sanskrit tiêu chuẩn mà người phương Tây thường gọi là Classical Sanskrit-Sanskrit cổ điển, để phân biệt với tiếng Vedic Sanskrit-Sanskrit thời Veda²⁴.

Magadhi Prakrit và tiếng Sanskrit, được nói là xuất phát từ một nguồn gốc chung – một chi nhánh của họ ngôn ngữ Indo-Iranian thuộc ngữ hệ Ấn-Âu²⁵. Các văn bản Veda và Upanishad đều được viết bằng ngôn ngữ Sanskrit này, với những điểm tương đồng đáng kinh ngạc với tiếng Đức cổ và tiếng Avesta, mà điển hình là về ngữ vựng cũng như văn phạm giữa Rig-veda và Avesta. Nhiều nghiên cứu từ trên cơ sở ngữ học này thực hiện các công trình so sánh các ý niệm tôn giáo và các nghi lễ được đề cập đến trong các tiền Veda và trong Avesta của cổ Persian, từ đó gợi lên các giả thuyết, hoặc xác định, nguồn gốc chung của hai nền văn minh tối cổ nhân loại, mà họ gọi là tôn giáo Indo-Iran tiền Veda. Dù vậy, các học giả Ấn Độ giáo cực lực phản đối quan hệ này²⁶.

Theo các kinh tạng Phật giáo mà ngày nay vẫn còn đọc được, đa phần đều ghi nhận Đức Phật trước khi thành đạo, vốn là một thái tử, nên hiển nhiên là Ngài cũng có sử dụng tiếng Sanskrit, vì đây là ngôn ngữ của giới Bà-la-môn, vua chúa và quý tộc, và được sử dụng rộng rãi trong các văn bản tôn giáo chính thống thời bấy giờ. Nhưng điểm cần ghi nhận là có nhiều môn đồ của Ngài, là những người thường rất ít thông thạo tiếng Sanskrit, nếu không muốn nói là trước đó họ không có điều kiện học được tiếng Sanskrit, nên như đã nói ở trên có lẽ Ngài đã sử dụng tiếng Magadhi và một số phương ngữ phổ biến khác trong các bài thuyết pháp cho hàng đệ tử. Từ đó cũng có thể đề xuất thêm một nhận định: rất có khả năng trong nhiều trường hợp khi thuyết giảng cho Bà-la-môn, vua chúa, và cần thiết phục các hàng ngoại đạo, Đức Phật dùng tiếng Sanskrit trong các bài pháp này.

Mặc dù, rất nhiều bài thuyết pháp của Đức Phật sử dụng phổ biến tiếng Magadhi, nhưng hiện nay người ta vẫn chưa tìm thấy thủ bản nào ghi chép giáo lý của Ngài bằng thổ ngữ này. Ngay sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, dưới sự bảo trợ của vua Ajātaśatru, Trưởng lão Mahākāśyapa đã tổ chức Hội nghị kết tập kinh điển lần thứ nhất, trong đó Tôn giả Ānanda, thị giả của Đức Phật trong thời gian dài, với trí nhớ tuyệt đỉnh của mình, được cung cử trùng tuyên những lời dạy của Đức Phật; còn ngài Upāli được cung cử trùng tuyên Tỳ-nại-da do Đức Phật thiết định, nên đây là cột mốc kết tập Thánh giáo đầu tiên trong lịch sử Phật giáo, để làm tiền đề cho các kỳ kết tập về sau.

Khi Thánh giáo của Đức Phật bắt đầu được truyền bá rộng rãi suốt thời đại của Aśoka, thì chúng đã được nỗ lực phiên dịch sang các thổ ngữ hoặc phương ngữ khác²⁷. Điều này theo truyền thống Nam truyền, đã được chính Đức Phật chỉ giáo và cho phép: “anujānāmi, bhikkhave, sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ pariyāpuṇitunti. Này các Tỷ-kheo, Ta cho phép các ông học Phật ngôn bằng chính phương ngữ của mình”.

Khi Aśoka thống nhất toàn bộ Ấn Độ, ông đã sử dụng mẫu tự Brāhmi và Kharoṣṭhi để khắc những sắc lệnh của mình lên bia đá. Từ đó tiếng Sanskrit lần đầu tiên được ghi nhận xuất hiện tại Ấn Độ bằng văn bản và chữ viết. Nhưng phải đến thời vua Rudradamān (thế kỷ thứ II sau Tl.) của vương triều Saka, một văn bản hoàn chỉnh bằng tiếng Sanskrit mới xuất hiện và ngày nay đã tìm thấy²⁸.

Nhờ sự đỡ đầu chính trị từ những nhà cầm quyền có quốc tịch nước ngoài ở phía Tây Ấn Độ từ những thời cổ xưa, sau đó lại được vương triều Gupta và giai cấp mới Ksatriya dùng làm ngôn ngữ chính thức, tiếng Sanskrit dần dần trở thành ngôn ngữ thống trị trong các bia ký, thi ca, tiểu thuyết, triết học, hành chánh, y học, toán học, kỹ thuật v.v… trong suốt thiên niên kỷ thứ nhất sau Tây lịch, để hình thành nên một nền văn học lớn của Ấn Độ²⁹.

Tuy nhiên, cần nhắc lại tiếng Sanskrit tiêu chuẩn tuân thủ theo những quy tắc ngữ pháp tiêu chuẩn do Pānini trình bày thường chỉ dành riêng cho giới học thuật, hành chánh, còn trong quần chúng bình dân lại thông dụng một dạng tiếng Sanskrit địa phương có những dị biệt so với các quy tắc do Pānini trình bày ở các mức độ khác nhau, tùy theo tầng lớp sử dụng³⁰. Loại Sanskrit ngữ này thường được gọi là Sanskrit ngữ anh hùng ca, Sanskrit ngữ hỗn chủng Phật giáo³¹, Sanskrit ngữ địa phương v.v… mà ta có thể dễ dàng tìm thấy chúng trong hai bản anh hùng ca Mahābhāratāvā Rāmayāna, cũng như trong các kinh điển của Phật giáo, Jaina giáo, và một số bia ký đã được khai quật³².

Truyền thống của người Ấn Độ coi tiếng Sanskrit là do Brahmā (Phạm Thiên) sáng thành nên gọi là Phạn ngữ hay Phạm ngữ, điều này được đề cập đến trong Đại tạng kinh 12, số hiệu 374, Đại bát Niết-bàn kinh 8 và 26, Đại Đường Tây vực ký 2 của Huyền Tráng v.v… Khi mới truyền vào Trung Quốc, tiếng Sanskrit bị coi là tiếng của người rợ Hồ, nên bấy giờ họ gọi là Hồ ngữ. Mãi cho đến về sau, vào thời Ngạn Tôn (557-610), một tác gia tầm vóc của Phật giáo Trung Quốc, thì tiếng Sanskrit mới được chính thức gọi là Phạn ngữ hay Phạn tự. Và do bởi truyền thống Ấn Độ quan niệm Phạm Thiên tạo ra ngôn ngữ này, nên chữ viết của nó được gọi là Devanāgarī, có nghĩa là “chữ viết của thành phố chư thiên/thiên thần”, phổ thông thường được gọi tắt là mẫu tự Thiên thị³³.

Ngôn ngữ Thánh điển Phật giáo Tây Tạng, Trung Quốc và Nhật Bản cho cổ xưa nhất là Sanskrit. Một số lượng lớn kinh điển đồ sộ bằng tiếng Sanskrit đã được dịch sang tiếng Tây Tạng và Trung Quốc. Trong thời hiện đại, khi mà phương pháp tiếp cận văn bản học phát triển đến đỉnh cao, các nhà nghiên cứu đã đẩy mạnh việc phục hồi một số tạng kinh tiếng Sanskrit. Hệ thống Thánh điển bằng tiếng Sanskrit có điều bất lợi là thường bị một số học giả khảo sát với sự hoài nghi. Nó thường bị quy kết là không khả tín, vì là hệ thống sản phẩm ra đời sau này. Nhưng ở đây, trong khi chờ đợi các nghiên cứu thẩm quyền, chúng ta không kết luận một cách vội vàng và thiếu cơ sở.

2- Pāli 
Để trả lời câu hỏi “Pāli là gì?”, Giáo sư Richard Gombrich đãcó bài nghiên cứu “What is Pāli?” khá công phu in trong A Pāli Grammar³⁴. Cho nên ở đây không cần thiết phải có một dẫn giải khác, chúng ta có thể trích dẫn giải thích của ông:

“Pāli là gì? Như là danh xưng của một ngôn ngữ, nó có nguồn gốc phát xuất là một từ viết tắt. Trong tiếng Pāli, pāli-bhāsā ‘cội nguồn của văn điển’. Dịch trọn vẹn chữ này có nghĩa là: ‘văn điển để trùng tuyên’ (…) Tam Tạng cũng được gọi là “Chánh Tạng Pāli”, Anh ngữ gọi là ‘Pāli Canon’. Thế nên, tạm thời chúng ta có thể giải đáp cho câu hỏi ban đầu: Pāli là ngôn ngữ của kinh điển Phật giáo thời kỳ đầu được bảo tồn trong một trường phái Phật giáo.”³⁵

Dr.S.C. Banerji trong tác phẩm An Introduction to Pāli Literature, ngoài đưa ra một số định nghĩa về từ Pāli, và nguồn gốc của Pāli, ông còn phác họa sơ đồ biến âm của từ Pāli:

– pamkti –> pamti –> pam.ti –> pa.mli –> pāli
– pāti –> patti –> pa.t.ti –> palli –> pāli

Ông đã đề nghị cách minh giải từ Pāli như sau: Saddatthamm Pāletīti Pāli, thứ tiếng có thể chuyên chở được nghĩa yếu của ngôn ngữ là Pāli.

Trên trang web chính thức của Pāli text Society (Hội văn điển Pāli), giải thích từ Pāli như sau:

“Pāli là tên gọi chỉ loại ngôn ngữ dùng trong văn điển của Phật giáo Theravāda. Mặc dù truyền thống chú giải của Theravāda tuyên bố rằng ngôn ngữ của Thánh điển Phật giáo là tiếng Māgadhī, ngôn ngữ do Đức Phật Gotama nói. Từ “Pāli” khởi thủy dùng để chỉ văn điển hay đoạn văn, không phải để chỉ cho một loại ngôn ngữ (language), nhưng ý nghĩa ngày nay là dựa theo một sự hiểu lầm diễn ra từ nhiều thế kỷ trước. Ngôn ngữ dùng trong Thánh điển Theravāda là một dạng của thổ ngữ Middle Indo-Āryan (Trung Ấn- Āryan), chứ không phải là ngôn ngữ Māgadhī. Pāli được sáng thành do sự đồng nhất hóa các phương ngữ khác nhau mà tại nơi đó các lời thuyết giảng của Đức Phật được ghi nhớ và truyền khẩu. Việc này rất cần thiết khi Phật giáo được truyền bá tại những nơi khác xa hơn vùng khởi nguyên, và rất cần thiết khi các tu sĩ Phật giáo thế hệ sau này kết tập những lời dạy của Đức Phật”³⁶.

Việc ngộ nhận từ Pāli dùng để chỉ tên gọi của một loại ngôn ngữ, có thể phát xuất đầu tiên vào năm 1691, do ông Simon de la Loubère một học giả Pháp sử dụng trong tác phẩm Du Royaume de Siam³⁷. Vì sự lầm lẫn này và sức ảnh hưởng của nó, ngày nay nhắc đến từ Pāli, phần lớn người ta thường hiểu rằng có một loại hình ngôn ngữ gọi là Pāli, mà không quan tâm hay biết đến những ý nghĩa ban đầu của nó. Vậy thì, Pāli không phải là một loại spoken language-ngôn ngữ, mà nó là một loại textual language-văn ngữ, được sử dụng để ghi chép các Thánh điển trường phái Theravāda.

Cũng cần lưu ý thêm. Dr.S.C.Banerji trong tác phẩm đã dẫn trên, nói rằng:

“Theo truyền thống Phật giáo Sri-Lanka thì Pāli chính là ngôn ngữ phổ thông của xứ Magadha (…) điểm mâu thuẫn quan trọng trong các quan điểm trên chính là những dị biệt rất cơ bản giữa tiếng Pāli với Magadhi trong các bia ký, tác phẩm kịch và cơ cấu ngữ pháp Prakrit. Từ đó suy luận rằng, không thể có khả năng tiếng Magadhi là nền móng cho tiếng Pāli, hay ngược lại cũng vậy”.

Còn nói về văn bản chữ viết của Tam tạng Pāli, thì có lẽ lần đầu tiên Thánh điển Pāli được viết xuống lá buông là tại bảo tháp Thūpārama ở thủ đô Anuradhapura, Tích Lan thời bấy giờ. Theo trường phái Theravāda, đây còn được gọi là kỳ kết tập lần thứ tư, vào khoảng năm 232 trước Tây lịch. Sau đó, Thánh điển viết trên lá buông này được sao chép thành nhiều bản truyền bá đến các nước Miến Điện, Thái Lan, v.v…

Thánh điển Phật giáo tiếng Pāli không chỉ phong phú và đồ sộ mà còn là những tác phẩm cô đọng súc tích, và đã được nghiên cứu với ít nhiều sôi nổi ở nhiều quốc gia trên thế giới. Tuy nền văn hiến đạo Phật tiếng Pāli đã có tầm ảnh hưởng sâu rộng như thế, từ Ấn Độ, Tích Lan, Thái Lan và Miến Điện, nhưng cần lưu ý rằng đó vẫn chỉ mới biểu trưng cho văn hiến Phật giáo thuộc một bộ phái chứ không phải là toàn bộ văn hiến Phật giáo.

Những vấn đề chi tiết khác về văn học Pāli chúng ta có thể tìm đọc trong các nghiên cứu thẩm quyền như: “What is Pāli” của giáo sư Richard Gombrich, Lịch sử văn hóa Ấn Độ tập II của Winternitz, Văn học và ngôn ngữ Pāli của Geiger, Lịch sử văn học Pāli cuốn I& II của B.C. Law v.v…

Kết luận³⁸

Đạo Phật khai sinh ở Ấn Độ mà cũng hoàn toàn biến mất ở Ấn Độ. Nhưng nhiệt tâm hoằng pháp và truyền bá của thế hệ các Tăng sĩ tiền bối trong Phật giáo đã đưa hệ thống Thánh điển Phật giáo vượt qua cả ranh giới bản quốc. Từ rất sớm, các bộ phái Phật giáo đã có sự phân liệt thành nhiều điểm dị biệt, và mỗi phái đều có kinh điển với ngôn ngữ kết tập riêng của mình. Vấn đề đáng thảo luận là ngôn ngữ ban đầu của Phật giáo là gì? Hay nói cách khác, thứ ngôn ngữ nào mà chính Đức Phật đã sử dụng? Đó là một câu hỏi đáng lưu tâm cho các nhà nghiên cứu ngôn ngữ Phật giáo. Nhưng với những dữ liệu hiện nay, thì ít nhất cho chúng ta biết rằng có hai hình thái ngôn ngữ cổ xưa nhất trong kinh điển Phật còn tồn tại đến bây giờ, đó là Pāli và Sanskrit.

Do đó những ai muốn đến và thể nghiệm sâu sắc đỉnh cao giáo nghĩa của Đức Phật, thì việc học hỏi và tìm hiểu những văn bản kinh điển bằng tiếng Sanskrit hay Pāli là điều thiết yếu không thể nào bỏ qua. Và trong nhiều hợp cần thiết thì giá trị tham khảo của các bản dịch thuộc thư tịch Tây Tạng và Hán ngữ là nguồn tư liệu đối chiếu quan trọng để làm sáng tỏ nhiều vấn đề giáo nghĩa hay dữ liệu của các thủ bản. Qua đó, chúng ta sẽ thấy rằng ngôn ngữ luôn luôn có một vị thế nhất định trong con đường thực nghiệm tuệ giác và giải thoát, như Nāgārjuna đã minh giải trong Mūlamadhyamakakārikā: “dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā/lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ/ ye ’nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ/te tattvaṃ na vijānanti gambhīraṃ buddhaśāsane³⁹:“Giáo pháp được giảng dạy bởi chư Phật hoàn toàn căn cứ trên hai Sự Thật, đó là: Sự Thật ước lệ và Sự Thật tuyệt đối. Những ai không thấu hiểu sự phân lập hai Sự Thật này, sẽ không thấu hiểu được thực tính siêu nghiệm trong giáo lý của Đức Phật.” Hay tổng quát hơn: “vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate⁴⁰… không có Sự Thật ước lệ, thì Sự Thật tuyệt đối không được hiển thị”, đó chính là giá trị ngôn ngữ trong tương quan vô tận vậy.

_______________
 (1) Trans. Willard R.Trask.
(2) T. Hạnh Viên dịch, dẫn trong Tư tưởng Mật tông Tây Tạng, Lama Anagarika Govinda, http://huongtichphatviet.com/TU-TUONG-MAT-TONG-TAY-TANG_cdptlds_nghien-cuu.html.
(3)Tư tưởng Mật tông…, Ibid.
(4) Vkn MS 4a2 – 5a3.
(5) Vkn Kg ma 177b1 – 178a7.
(6) Lt (Vkn T 475 537c7 – 538a14). 佛以一音演說法，眾生隨類各得解。皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。佛以一音演說法，眾生各各隨所解。普得受行獲其利，斯則神力不共法. Ht (Vkn T 476 558b22 – 559a3). 佛以一音演說法，眾生隨類各得解。皆謂世尊同其語，斯則如來不共相。佛以一音演說法，眾生各各隨所解。普得受行獲其利，斯則如來不共相。
(7) T.T. Tuệ Sỹ dịch, Duy-ma-cật sở thuyết, phẩm Quốc độ Phật, tr. 74-75, Hương Tích (2017).
(8) Tuệ Sỹ (2017), ibid., tr. 69.
(9) Quyển 79, T27, no. 1545, p. 410a18: 一音者謂梵音.
(10) Cf. Pinker, Steven (1994). The language instinct: how the mind creates language. New York: W. Morrow and Co; Manenti R, Cappa SF, Rossini PM, Miniussi C (March 2008). “The role of the prefrontal cortex in sentence comprehension: an rTMS study”. Cortex. 44 (3): 337–44. doi:10.1016/j.cortex.2006.06.006;
(11) Edwards E, Nagarajan SS, Dalal SS, et al. (March 2010). “Spatiotemporal imaging of cortical activation during verb generation and picture naming”. NeuroImage. 50 (1): 291–301. doi:10.1016/j.neuroimage.2009.12.035; Hébert S, Racette A, Gagnon L, Peretz I (August 2003). “Revisiting the dissociation between singing and speaking in expressive aphasia”. Brain. 126 (Pt 8): 1838-50. doi:10.1093/brain/awg186.
(12) Tuệ Sỹ, Huyền thoại Duy-ma-cật (2017), tr. 40.
(13) Cơ sở Mật tông Tây Tạng, ibid.
(14)Duy-ma-cật sở thuyết, ibid., tr. 243: “Đoạn Văn-thù hỏi Duy-ma-cật: ‘Chúng tôi mỗi người đã nói rồi, xin Nhân giả cho biết thế nào là Bồ-tát vào cửa pháp bất nhị?’ Bấy giờ, Duy-ma-cật lặng im không nói. Văn-thù-sư-lợi tán thán: “Lành thay, lành thay! Cho đến không còn văn tự và ngôn thuyết, ấy mới thật là vào cửa pháp bất nhị”.
(15) Le philosophe parle, mais c’est une faiblesse en lui, etune faiblesse inexlicable: il devrait se taire, coincider en silence. Levisible et l’Invibible. Gallimard, tr.167.
(16) II écrivait pour dire son contact avec l’Eâtre; il ne l’apas dit, et ne saurait pas le dire, puisque c’est du silence. Ibid.
(17) Pāli, S iii, 113, Hán dịch tương đương Tạp A-hàm 2, Ðại 2, tr. 8b.
(18) Thay vì dùng chữ “chân lý” thì ở đây người viết dùng chữ “Sự Thật” (viết hoa).
(19) Cf. Damien Keown; Charles S. Prebish (2013). Encyclopedia of Buddhism. Taylor & Francis; Masica, Colin (1991). The Indo-Aryan languages (PDF). Cambridge New York: Cambridge University Press. pp. 36-38; Michael Meier-Brügger (2003). Indo-European Linguistics. Walter de Gruyter.
(20) cf. Constance Jones; James D. Ryan (2006). Encyclopedia of Hinduism. Infobase Publishing.
(21) Maurer, Walter (2001). The Sanskrit language: an introductory grammar and reader. Surrey, England: Curzon; Nakamura, Hajime (1983). A History of Early Vedānta Philosophy. Motilal Banarsidass Publ. p. 400.
(22) Burrow, T. (2001). The Sanskrit Language. Faber: Chicago p. v & ch. 1.
(23) Nakamura, Hajime (1983). A History of Early Vedānta Philosophy. Motilal Banarsidass Publ. p. 400.
(24) Cf. Damien Keown; Charles S. Prebish (2013). Encyclopedia of Buddhism. Taylor & Francis. p. 15; Lê Mạnh Thát (2000), Ngữ pháp tiếng Phạn, tr. 1-2.
(25) Masica, Colin (1991). The Indo-Aryan languages (PDF). Cambridge New York: Cambridge University Press. pp. 36-38; Michael Meier-Brügger (2003). Indo-European Linguistics. Walter de Gruyter. p. 20.
(26) Encyclopedia Iranica, mục từ INDO-IRANIAN RELIGION.
(27) cf. Winternitz, Moriz (1963). History of Indian Literature. Motilal Banarsidass Publ. p. 462; History of Indian Buddhism by Étienne Lamotte (Institut Orientaliste de Louvain).
(28) MacDonell, Arthur (2004). A History of Sanskrit Literature. Kessinger Publishing; Southworth, Franklin (2004), Linguistic Archaeology of South Asia, Routledge, p. 45.
(29) Cf. Houben, Jan (1996). Ideology and status of Sanskrit: contributions to the history of the Sanskrit language. Leiden New York: E.J. Brill. p. 11; Thích Nguyên Giác, Giới thiệu sơ lược về tiếng Phạn, website: https://quangduc.com/a4135/gioi-thieu-so-luoc-ve-tieng-phan.
(30) Oberlies, Thomas (2003). A Grammar of Epic Sanskrit. Berlin New York: Walter de Gruyter. pp. xxvii–xxix; Pollock, Sheldon (2001). “The Death of Sanskrit”. Comparative Studies in Society and History. Cambridge University Press (CUP). 43 (2): 392–426. doi:10.1017/s001041750100353x.
(31) Edgerton, Franklin (2004). Buddhist Hybrid Sanskrit grammar and dictionary. Delhi: Motilal Banarsidass.
(32) Ranganath, S (2009). Modern Sanskrit Writings in Karnataka (PDF) (1st ed.). New Delhi: Rashtriya Sanskrit Sansthan. p. 7; Uta Reinöhl (2016). Grammaticalization and the Rise of Configurationality in Indo-Aryan. Oxford University Press. pp. xiv, 1–16.
(33) Staal, J. F. (1963). “Sanskrit and Sanskritization”. The Journal of Asian Studies. Cambridge University Press (CUP). 22 (3): 261. doi:10.2307/2050186; Friedrich Max Müller (1859). A History of Ancient Sanskrit Literature So Far as it Illustrates the Primitive Religion of the Brahmans. Williams and Norgate.p.1-6.
(34) Wilhelm Geiger, A Pāli Grammar, (1994), Oxford, Batakrishna Ghosh (trans.) và K.R. Norman (ed.), pp.xxiii-xxix.
(35) Ibid, p. xxiii.
(36) Pāli text Society: “Pāli is the name given to the language of the texts of Theravāda Buddhism, although the commentarial tradition of the Theravādins states that the language of the canon is Māgadhī, the language supposedly spoken by the Buddha Gotama. The term Pāli originally referred to a canonical text or passage rather than to a language and its current use is based on a misunderstanding which occurred several centuries ago. The language of the Theravādin canon is a version of a dialect of Middle Indo-Āryan, not Māgadhī, created by the homogenisation of the dialects in which the teachings of the Buddha were orally recorded and transmitted. This became necessary as Buddhism was transmitted far beyond the area of its origin and as the Buddhist monastic order codified his teachings.” (http://www.palitext.com/subpages/lan_lite.htm)
(37) Tác phẩm này đã được dịch sang tiếng Anh năm 1693, cf. Juo-Hsüeh Shih Bhikkhunī, Controversies over Buddhist Nuns, Oxford: The Pali Text Society, 2000, tr.3.
(38) Lẽ ra, trước phần kết luận, khảo luận này có thêm mục: Ngôn ngữ kết tập và bộ loại, và giới thiệu thêm về một số hệ thống Tam tạng của các truyền thống như Tây Tạng và Trung Quốc, nhưng do giới hạn bài viết nên những phần này sẽ được tách riêng thành một bài khác.
(39) Mmk LVP 475,4 – 518,8; Tạng dịch (Mmk Tg tsa 14b3 – 16a5): | saṅs rgyas rnams kyis chos bstan pa | | (15a1)bden pa gñis la yaṅ dag brten | | ’jig rten kun rdzob bden pa daṅ | | dam pa’i don gyi bden pa’o || gaṅ dag bden pa de gñis kyi | | rnam dbye rnam par mi śes pa | | de dag saṅs rgyas bstan pa ni | | zab mo’i de ñid rnam mi śes; Hán dịch (Mmk T 1564 32b13 – 11): 諸佛依二諦為眾生說法一以世俗諦二第一義諦若人不能知分別於二諦則於深佛法不知真實義.
(40) Nguyên văn (ibid.): vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate |paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate ||10|| Hán dịch: 若不依俗諦/ 不得第一義/不得第一義/ 則不得涅槃; Tạng dịch, op.cit.: | (2) tha sñad la ni ma brten par | | dam pa’i don ni bstan mi nus || dam pa’i don ni ma rtogs par | | mya ṅan ’das pa thob mi ’gyur |